二十一世紀與東亞文明（中國，中國社會科學院， 1992年10月14日）
池田大作會長於1992年10月14日在中國社會科學院發表演講。本網在此轉載全文： |
二十一世紀正渴望一個「共生的道德氣質」
今天，有機會在具有光榮傳統和重要地位的中國社會科學院講演，是我最大的榮譽，謹向予以多方關照的尊敬的胡繩院長、中國社會科學院的各位先生、以及在座的各位朋友致以衷心的感謝。
二十一世紀已近在眼前，世界形勢風雲變幻。貴國已故周恩來總理曾預言這是一個「天下大亂」的時期，誠如其言，以美蘇對立爲軸的世界秩序崩潰後，局勢時刻動蕩不安，須臾不可疏忽。在這種狀況下，值得注意的現象是，中國、日本、朝鮮半島、以及台灣、香港等東亞地區每每成爲熱點，受到矚目。「儒教文化圈」、「漢字文化圈」之類言詞在我國也一再被論議。
誠然，其最大的起因在於經濟方面。日本固不待言，被稱爲「NIES」（Newly Industrializing Economies）的新興工業經濟諸國近年的經濟發展都受到刮目相看。進而聯想到中國的巨大潛力，那麽，雖然還存在著某些不安定的因素，但東亞地區正逐漸演變爲二十一世紀世界的極其重要的區域，是顯而易見的。
與此同時，引起我注意的是，如「某某文化圈」這樣的詞語所表示的，人們的關心不止於經濟層次，還延展到促使發展成長的文化因素、領域。
這種傾向，在歴來被稱作發達國家的歐美的有識人士之間，似乎尤爲強烈。可說，關心從「硬能」（hard power）的範疇逐漸轉向「軟能」（soft power）範疇，與物質因素對比，精神方面的因素逐漸受到深切的關注。
那麽，東亞地區的文化，特別是構成其流脈的風土人情、精神思考，具有什麽特徵呢？當然這並不是一種可以籠統地一概而論的性格，但假如予以簡單的描繪，那麽大概可以說這地區貫通著一咱「共生的ethos」（共生性道德氣質）。在比較溫和的氣候、風土裏孕育出的一種心理傾向，就是取調和而捨對立、取結合而捨分裂、取「大我」而捨「小我」。人與人之間、人與自然之間，共同生存，相互支撐，一道繁榮。而這種氣質的重要源頭之一是儒教，自不待言。
不過，我決不是用「共生性道德氣質」一語來遐想儒教的「三綱五常」（就是君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱，以及仁、義、禮、智、信）等。這些傳統德目，在重視先於個人的共同體這一點上與「共生」相通，但另一方面，卻固定了既存的等級秩序，使社會停滯不前。衆所週知，這種塗滿歴史污痕的封建主義意識形態，自「五四運動」以來，遭到猛烈的批判。
帶來如此弊害的最大起因應在於漢代董仲舒廢黜百家、獨尊儒術，使儒教國教化。因爲像羅馬天主教的歴史所表明的那樣，任何宗教一旦與權力相勾結，變成御用宗教，便會忘卻了扎根於民衆間的清純初衷。這種浸透了舊時代陋習的遺物，對於二十一世紀文明會有所貢獻嗎？
我對於近年來被大肆宣傳的日本顯著的經濟發展，不能由衷地感到高興，也是爲此。歐美諸國批評說日本墨守舊時代的制度，以犧牲個人人權與生活的形式來推進經濟發展，忽視了成長發展過程中不可輕視的部分。
這種批評並非無中生有。支撐著所謂「公司至上主義」的，是與「共生性道德氣質」似是而非的、一咱甘於自我犧牲的閉塞心情。
所謂「共生性道德氣質」，並不限定或固定於君臣、父子、夫妻、公司、家庭等關係中，而是一種比赤裸裸的本能更純粹的、能活躍地擴展和脈動的普遍心情。「Ethos」所指的道德風氣、民族氣質，當然不同於老莊的「無」或「混沌」，但它也絕對不束縛人和社會，能隨著時代的變化，靈活、生動地因應，是一種本來屬於開放性質的心情、力量。
關於這一點，法國的中國學最高權威範德梅爾契（Leon Vandermeersch）教授的觀點富於啓迪，他說：「儒教必須隨舊社會一起消滅。……只有儒教確實地死掉，其遺産才能與發展的種種要求不相矛盾，再投資於新的思惟樣式中。」再投資所期待的，是對於歐美過度的個人主義的某種解毒作用，和通過相互觸發而實現人道這一普遍價值。我認爲，由此可集會到對二十一世紀文明的重要指標。
再者，形成貴國近代儒學思想洪流的「大同」思想所追求的，不就是這個「共生性道德氣質」嗎？兩年前訪日的貴社會科學院孔繁教授，也曾在講演中極其肯定地介紹了從康有爲、譚嗣同到孫中山的近代「大同」思想流脈，使我也獲益匪淺。確實，讀到譚嗣同所說的「遍法界、虛空界、衆生界，有至大至精微，無所不膠粘，不貫洽，不管絡，而充滿之一物焉」時，無論從它的純粹性還是普遍性來說，都使我彷彿從「大同」思想這個中華民族的美夢、理想社會、壯麗的烏托邦裏，看見「共生性道德氣質」的一個典型。
這種純粹性和普遍性的淵源在哪裏呢？我認爲其起因在於儒教始祖孔子的激烈的理性搏鬥中。《論語》有云：「知之爲知之，不知爲不知，是知也。」「未能事人，焉能事鬼」「未知生，焉知死。」這些名言充分顯示了孔子如何巧妙地立足於「人知、人爲」與「超越人知、人爲」之間。如此強而有力的言語，讓人聯想起蘇格拉底的「無知之知」這句話，也可以窺見孔子那相當謙虛、又極其剛毅的理性。
孔子通過漢字媒介所特有的以形表義的特徵，明晰地把結論部分如箴言般簡潔地表達出來。然而，只消想一想蘇格拉底，爲了把自己的信念與朋友分享，不惜進行了龐大的、嘔心瀝血的對話、辯論，就足以想到孔子必定是經歴了爲數不盡的理性搏鬥，才達到那結论。
最充分說明孔子的艱苦搏鬥的，可舉後來被繼承、發展爲「正名」論的《子路》一節。諸位知之甚詳，但爲了確認，請允許我在此重溫一下。
子路曰：「衛君待子而爲政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉，子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣。」
其中，「君子於其所不知，蓋闕如也」，與上文提及的「知之爲知之，不知爲不知，是知也」，是相應的。這種對於言語的嚴格主義（rigorism）和禁欲主義（stoicism），相信與古今的敏銳的理性是相通的。
圍遶所謂「名」與「實」的相關問題，歐洲中世紀經院哲學（scholasticism）曾在「唯名論」（nominalism）與「唯實論」（realism）之間論爭不休。
每當遭逢亂世，人們的危機意識越強烈，優秀的思想家越會適時地吟味出恰當的言語。蘇格拉底如此，近代哲學之父笛卡兒也如此，他生活於經院秩序崩潰後的混沌中，爲尋找「我思故我在」一語，以驚人的堅忍精神徹底歴練，爲自我省察而跋涉長途。
孔子說「予欲無言」，從這句令弟子子貢驚愕的苦惱言談裏，也能窺見其情狀。時代推移，譚嗣同以「仁之亂也，則於其名」一語，尖銳地道破人流於以「名」來「區別」事物的虛妄，可以說也鮮明地反映出清朝末年中國的危機意識。
進入現代，不問大洋東西，對言語的關心極其高漲，彷彿訴說著籠罩二十世紀末期混沌的深刻。
進而言之，我注意的是，要整備既是秩序基礎，又是政治要訣的「禮樂、刑罰」時，孔子首先以「正名」爲樞軸這種精闢的見解。誠然，與子路的論辯，雖然是直接圍遶誰繼承王位、配不配稱王等就事而論的政治議論，但他這種強烈追求「名」符其「實」的思索，可說是已經超塵脫俗，遠遠超越了政治範疇，隨著精神純度的不斷昇華，使它接近了構成一切秩序的原點，就是最近文化人類學者所說的「宇宙樞軸」（axis mundi）。
而且，自古以來，名副其實的宗教或哲學都擁有兩個側面，即人應當如何生活的「價值論」側面，和世界是怎樣構成的「存在論」側面，是一種總括性的世界觀。
孔子以「正名」摸索秩序 智顗以「作名」創制秩序
一般認爲，孔孟等古代儒家在價值論方面是豐饒的，相比之下，存在論而極其貧乏。但是，從孔子「正名」的言語裏，我預感到後來也深受佛教影響的宋學存在論的先兆。
無論如何，孔子以如此簡潔的一語，把他對於秩序那無休止的追求凝結起來，使我更強力地感受到那種先兆。而正因如此，從「正名」這一詞發展成爲「正名」論這一獨立的語言哲學系統，才呈現著出人意表的發展。
似乎有點唐突，在此我想把中國天台大師智顗在《法華玄義》中所說的「劫初萬物無名，聖人觀理準則作名」，與孔子的言語對比一下。孔子以「正名」摸索秩序，智顗以「作名」創制秩序，儒教與佛教之表現雖然有所差異，他們同樣對「名」極爲重視，認爲是對於萬象交錯組成的秩序的「畫龍點睛」。
這是極其中國式的現象。同樣屬於大乘佛教，代表印度的龍樹（Nagarjuna），如他的《中論》所示，突破了以「名」構成的「分別」與「差別」的現象世界，強烈地嚮往「無分別」、「無差別」的世界。
就是說超脫了「塵世」而趨向於「超塵世」。智顗雖然也立足於這樣的「超塵世」的「解脫」境地，但他卻由此而進一步回歸於「塵世」，達到了「超超塵世」的心境。
同樣通過佛教的立場去探究作爲世界宗教的普遍性，而智顗不同於龍樹，他在具體的現象世界裏落實展開其普遍性。我認爲由此可以觀察到東亞的精神構造。孔繁教授所說的「佛教思想等也只有借助儒學，與儒學融和，才能在中國社會中發展」，也指明了這一原委。
我相信，這種變化並非意味著佛教的變質，而是一種繼承的發展。因爲只有重視現象世界，才能汲取、昇華奔流於東亞精神深處的「共生性道德氣質」，無視這一點，佛教「普渡衆生」的本義也不能實現。
四年半以前，在東京會見以貴社會科學院劉國光副院長爲團長的「中日友好學者訪日代表團」諸位時，我曾言及天台智顗的思想，說過：「真實的佛法並不會游離這不斷變化、進步的社會和風雲變幻的現實。與經濟、政治、生活、文化等是不可分的，並常常爲之灌注蓬勃的活力，導向有價值的方向，這同時是佛法的重要使命。」當時，同席的朱紹文教授對此也深表贊同，我至今記憶猶新。
順帶說一下，大乘佛教的精髓對智顗的《法華玄義》曾經這樣闡釋：
「至理無名，聖人觀理爲萬物付名時，因果俱時，不思議一法有之，名之爲妙法蓮華，此妙法蓮華一法具足十界三千諸法，無闕減，修行之人，佛因佛果同時得之。」（出自《當體義抄》，意思是：妙法之至理本來無名，聖人觀此理爲萬物取名時，把這因果俱時不可思議的一法名爲妙法蓮華。這妙法蓮華一法理包含了十界三千的一切法理，一法也不欠缺。所以修行此妙法蓮華經的人，可同時獲得佛的因行與果德。）
前半是承接《法華玄義》，述說「作名」經緯。接著的「妙法蓮華一法具足十界三千諸法，無闕減」是智顗「一念三千論」這一存在論的要約，這是無須對諸位多加解釋的。而「修行之人，佛因佛果同時得之」，是回答人應當如何生活這問題的修行論、價值論。在大力促進實踐於社會這一點，可以說是補足了天台佛法在性格方面略欠實踐力的弱點。從這一點，也可以知道這是一個「併合了存在論與價值論的宗教世界觀」的斬釘截鐵的發表。
東亞精神的昇華——「共生性道德氣質」像地下水脈般貫通於數千年歴史，對新中國的社會主義思想系統等，也投映著它獨特的人道主義光彩。由於時間的關係，對於這一點的考察只好從略，而作爲一個「共生性道德氣質」典型的理想人物，我想舉出已故的周恩來總理。他去世前一年，重病在身，曾會見過我一次。
今年四月，中國人民對外友好協會韓敘會長訪日時，在懇談中聽他講了許多有關這位罕見的名總理的故事，使我更感動不已。衆所週知，韓敘會長曾任職外交部，長年在周總理手下工作。
例如，他的體貼，接待外國客人關懷備至；他的禮節，對專機乘務員等也禮貌週到；他的慈祥，自己不論多麽疲勞，也不在人前顯露，而下屬累得打盹，就輕輕的讓他們安睡；他的驚人記憶力，不僅中國，好像整個世界都在他的頭腦裏，足以證明其認真與責任感；他的嚴厲與公正，決不允許身邊的工作人員和親屬利用他的名義。這種種表現，真不愧爲周總理。
放眼大局而不忘細節，心藏秋霜信念而臉布春風笑容，不是自我中心而以對方的心爲中心，既是中國良好公民又是世界主義者，總是把溫和而公正的目光投向人民，這樣卓越的人格，正發揚了魯迅所呐喊的那種革命是讓人活，而不是殺人的偉大精神。
也具體地塑造出我前面所說的「取調和而捨對立、取結合而捨分裂、取‘大我’而捨‘小我’」的心理傾向，成爲這種「共生性道德氣質」的非常珍貴的榜樣。在二十世紀末期的現代，人際關係病入膏肓，這種偉大的人格，正是我們迫切需要的。
東亞這種精神氣質的特徵，在於它不止於人類社會，甚至囊括自然，顯示出宇宙般無邊無際的廣闊。在此不加詳述，但我相信，佛教的「山川草木，悉皆成佛」所象徵的，與自然「共生」的思想，一定會隨著環境破壞、資源、能源問題等的深刻化而日益重要。當二十一世紀宣告黎明時，東亞不僅在經濟層面，甚至深入至精神領域，定會爲世人矚目，成爲導引人類歴史的動力，被寄予極大的期待。
最後，請允許我用陶淵明的詩句寄托我的心情，結束今天的講演。
相知何必舊 傾蓋定前言
有客賞我趣 每每顧林園
談諧無俗調 所說聖人篇
謝謝！
