二十一世紀文明與大乘佛教（美國，哈佛大學， 1993年9月24日）
池田大作會長於1993年9月24日在美國哈佛大學發表演講。本網在此轉載全文： |
時隔兩年，再次受到邀請，在晴空萬里的今天，訪問美國具有最古老傳統的哈佛大學，我感到無上光榮，謹向亞曼教授（Nur Yalman）、庫斯教授（Cox）、加布賴思名譽教授（J. Kenneth Galbraith）以及有關人士，深表感謝。謝謝！
萬物皆流轉
希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus）曾留下一句名言：「萬物皆流轉」。
誠然，無論是人類世界還是自然界，一切都是變化、變化的連續，一刻也不會停止於同一狀態。即便是顯得多麽堅固的金石，長久觀之，也難免歲月的磨滅作用。
況且人類社會的變貌令人瞠目，我們生存於所謂「戰爭與革命的世紀」的二十世紀末，猶如處身於全景立體面中。
佛教之眼以「諸行無常」來把握這一變化的實相。從宇宙觀來說，就是「成住壞空」，即一個世界成立、變化、崩壞，再達至下一個成立。
萬人的課題——死
從人生觀論之，「生老病死」四苦，即生來活著的痛苦、垂老的痛苦、患病的痛苦、死亡的痛苦，這一流轉是誰都無法逃脫的。
這四苦，尤其生者必死這死的問題，正是自古一切宗教和哲學産生的因。
被認爲是釋尊出家的動機的「四門出遊」傳說，柏拉圖把哲學當作「死的學習」的說法，都是非常有名的，而日蓮大聖人也說過：「先習臨終之事，而後習他事。」
二十年前，我也曾以這一主題爲中心，長達數日，與傑出的歷史學家湯因比博士進行範圍廣泛的討論。
人對永遠性的介入
爲什麽死對於人具有如此重大的意義呢？首先在於死使人發現自己的有限性。手裏有怎樣無限的「富」與「權力」的人，也早晚得死，絕對逃不脫這一定數。
認識到這一有限性，爲克服死的恐怖與不安，人介入一些永恆性，超越動物本能的生活方式，以形成一個人格。所以，宗教同人類史一樣古老。
然而，近代「忘記死的文明」無視生死這一根本課題，把死弄成專門要避忌，見不得陽光的東西。
對於近代人，所謂死，只不過是生的欠缺、空白狀態。生是善，則死是惡；生是有，死是無；生是條理，死是無條理；生是明，死是暗等等，死囊括了所有負的形象。
其結果，似乎使現代人遭到來自死的嚴重報復。本世紀，如布熱津斯基（Zbigniew Brzezinski）所說，是「大量死亡的世紀」，很有諷刺意味的是，這正是「忘記死的文明」的歸結吧。
近年來，對腦死、尊嚴死、收容末期病人設施（hospice）、葬儀方式以及庫布拉・勞斯（Kubler-Ross）女士的「臨死醫學」研究等的關心高漲，等於要重新探究死的意義這一無法迴避的問題。
首先要確立正確的生命觀
死，不單是生的欠缺，與生相並，是構成一個整體的不可欠缺的要素。那整體就是「生命」，就是作爲生活方式的「文化」。
所以我認爲，不是要排除死，而是要凝視死，確立適得其所的生命觀、生死觀、文化觀，正是二十一世紀最大的課題。
佛教主張「法性起滅」；所謂法性，指現象內裏的生命的真實姿態。
生死等一切現象，其法性遇緣而「起」即出現，而「滅」即消滅，反復流轉。
因此，所謂死，如同人借睡眠而養蓄明日的精力，是下一次的生的充電期間似的東西，決不該避忌，和生一樣，是恩惠，應當被嘉賞。
所以，大乘佛教的精髓《法華經》闡明，生死流轉的人生目的即在於「眾生所遊樂」，信仰透徹，則生也喜死也喜，生也遊樂死也遊樂，日蓮大聖人也斷言是「歡喜中的大歡喜」。
「戰爭與革命的世紀」的悲劇分明留下一個教訓，即人幸與不幸的決定性要因並不在僅僅是外表的變革中。我確信，在下一個世紀，這樣的生死觀、生命觀的內部變革會變得極其重要。
大乘佛教對二十一世紀文明能有所貢獻，關於這一觀點，我想談以下三點。
一、開創和平的源泉
第一，是「開創和平的源泉」。
自古以來佛教具有和平形象，其最大的理由就在於擯除暴力，一切都徹底重視對話或言論。
「主動對話的人」——釋尊
雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）把痛悼釋尊之死的弟子們的悲哀，評說爲「痛失自在使用語言的人」，恰如其分。
正如一部佛典裏把釋尊描述爲「以歡喜接人，不顰額，滿面春風，主動去對話的人」，他畢生持著從一切教義解放過來的「敞開的心」，貫徹著「敞開的對話」。
佛典記述年高八十的釋尊的最後旅行，就是從他以言論說服人們打消戰爭念頭的故事開始的。
霸權主義大國摩揭陀國（Magadha）要征服鄰國跋祇（Vajji），釋尊對大臣並不是直接諫阻，而是巧妙講說國家盛衰之理，嚴然地制止了戰爭。
這部佛典的最後一章還記載了動人的場面：臨終的釋尊再三勸戒弟子提出有關佛法和修行的問題，使他們不會因來不及發問而覺得遺憾。
最後旅行的開始和終止都是閃耀著言論的光彩，栩栩如生地繪畫出釋尊「自在使用言語」的面貌。
拔掉一支箭——內在之惡
爲什麽釋尊能自由自在地展開對話呢？那是因爲這位先覺的廣大境涯是超越了一切教義、偏見和執著的。
釋尊有言：「我看見人心扎著一支無形的箭。」所謂「一支箭」，一言以蔽之，就是「對差異的固執」。
當時印度正處於巨大的變革時期，悲慘的戰爭連續不斷。釋尊洞察一切的眼睛看出爭亂的根源首先在於對部族、國家等差異的固執。
構築了美國哲學鼎盛時期的哈佛大學羅伊斯（Josiah Royce）教授曾指出：本世紀初，「假如改革是可能的，那必須從內部發生。整個社會在任何過程中好壞都取決於一個人的心」。
「民族」也罷，「階級」也罷，應該克服的惡，即「一支箭」，並非在外部，而是在自己的內部。所以，克服對人的歧視意義、對差異的固執，才是開創和平與普遍人權的第一要義，是使敞開的對話成爲可能的黃金法則。只有這樣，才能實現釋尊根據對方秉性、能力說法的「對機說法」這一自在的對話方式。
「人格的力量」帶來和平
事實上，仲裁部族之間爭水糾紛時，使惡匪洗心革面時，規戒對於托缽提出異議的人的淺見時，總是著眼於使之發現內在之惡這「一支箭」，這就是釋尊對話的特徵。
這種罕見的人格力量讓那國王感歎：「世尊呀，我們使用武器也不能降伏的人，你卻不拿武器就把他們降伏了。」
對固執差異的克服，也是宗教超越民族宗教，向世界宗教飛翔的跳台。
日蓮大聖人把加害他的日本最高統治者斥之爲「蕞爾島主」時，就明顯表示他著眼於超越國家的普遍價值、世界宗教的地平線。
對於「言論」的金剛信念
本來對話也不只是春風，有時也需要有如噴吐烈焰的言論來打擊對方高傲不遜之氣。
釋尊、龍樹等，一聞其名就聯想到圓滿的人格，但他們也被統治者們非難爲「否定一切的人」。
對於庶民，日蓮大聖人所傾注的無微不至的愛，是父母也遠遠不及的。但是與邪惡的權力戰爭，他從不退讓一步。雖手無寸鐵，但始終貫徹以言論、非暴力來對抗。
即，無論是改宗就能做上日本國王的誘惑，還是不改宗父母就掉腦袋的脅迫，他都不爲所動，說「雖智者，若不能破我義，終不爲用也」。對於言論的信念強固得勝似金剛。
如果徹底貫徹這樣的對話態度，一定能化對立爲調和，化偏見爲共感，化紛爭爲和平。因爲真正的對話，能使對立也化爲聯結。
我們創價學會在第二次世界大戰時曾從正面抵抗日本軍國主義。爲此，牧口常三郎第一任會長等許多同志被投入牢獄，距今正好是五十年。
牧口會長甚至對審訊的檢察官和守衛也毅然宣揚佛法，宣揚和平，他七十三歲時死於獄中。
戶田第二任會長繼承其遺志，在獄中被監禁了兩年，出獄後揭舉「地球民族主義」的理念，投身於水深火熱的民眾之中，擴展座談的浪潮。
廢除核武器，也是恩師囑託給青年的遺訓。
以這一歷史淵源爲原點，我們國際創價學會現在與世界一百五十個國家和地區的民眾同心協力，開展「和平」、「文化」、「教育」運動。
我本人也願盡綿薄之力，爲人類的和平與幸福，同在座的各位先生及世界有識之士繼續進行對話。
二、人復權的機軸
第二是「人復權的機軸」這一視點。
簡明言之，在被稱作宗教時代的現今，要分清宗教到底使人強使人弱？使人善使人惡？使人賢使人愚？這幾點。
文化交流的時代也有逆行的宗教
雖然社會主義各國的崩潰，令人有馬克思權威掃地之感，但不能說他的宗教鴉片說完全沒有意義。
無論東方還是西方，正在復活的形形色色的宗教無論如何也不能說去掉了鴉片一面，不久前在得克薩斯州發生槍擊事件的教團等雖是極端的事例，但在世紀末的「滿天神佛」中，逆行於相互依存和文化交流而發展出封閉的、自以爲是的宗教，似乎也很多。
近代化「從他力向自力移行」
爲此我也想到佛教中所說的「他力」和「自力」，也就是基督教中所謂的「恩寵」和「自由意志」問題，想重新檢證這兩者應有的平衡狀態。
大略地俯瞰從歐洲主導的中世到近代的過程，可察覺到事物決定權的力點從神的意志徐徐移向人的自由意志。呈現出從「他力」向「自力」的主角交替現象。
確實地以科學技術爲中心積累了巨大的成果，但同時那種理性萬能主義産生了人自以為無所不能的狂妄，把現代文明逼入進退兩難的死胡同，這是眾所周知的事實。
如果說過去的依存他力是對於人的責任評價過小，那麽，近代的依存自力則是對於人的能力過信，是自我的過度膨脹。
保持平衡的「第三條路」
走進死胡同的現代文明如今正在摸索不偏重自力和他力任何一方的「第三條路」。
我認爲，大乘佛教精妙闡說「自力亦定非自力，他力亦定非他力」，這種視點裏含有重要的啓示。
這就是在誘導二力融合，兩者相互作用，保持絕妙的平衡。
「宗教的因素」
略往深裏說，以前杜威（John Dewey）曾提倡「宗教的因素」比特定的宗教更爲緊要。
因爲宗教往往容易陷於自以爲是和狂信，與之相對，「宗教的因素」是「統一人的關心和能量」，「引導行動，給感情加熱，給智慧增光」。而且，能使「一切形式的藝術、知識、努力、勞作後的休憩、教育與團契、友情和戀愛、身心成長等所蘊含的價值」開花、創造。
杜威沒使用「他力」一詞，總而言之，所謂「宗教的因素」，是一種鼓舞人們希求善的、有價值的東西的力量。「宗教的因素」幫助能自助的人。
與「超越自我的存在」融和
如近代人自我信仰的悲慘終結所示，自力不能保全本身的能力。
憑借他力，即與超越「有限的自我」的一種「永恆」融和，自力才充分發揮作用。
不過，那充分的力量本來就是在自身之中的。大概杜威也含有此意吧。我認爲，這種視點正是宗教能否具有未來性的分水嶺。
我認爲，歷史的齒輪不能逆轉，所以不限於佛教徒，任何宗教人士都絕對不能例外。否則，宗教就會重新擁有使人隸屬於教義或宗教權威的力量。
對「善生」意志的激勵
佛典中說：「一念盡億劫辛勞起本來無作三身念念生起也。」
佛教不是觀念，而是時時刻刻使人生軌道得以修正。
如「盡億劫之辛勞」所言，一身承受一切課題，使全意識覺悟，使全生命力燃燒，這樣全力去做應該做的事。
瞬間瞬間湧現出「無作三身」的佛之生命，引導人走向正確的方向。
法華經裏常常出現大鼓、小號之類樂器，如果把這些音響當作對朝氣勃勃的激勵，就能充分理解了。
不消說，佛之生命的力用就是對人復權的保證，鼓勵我們「要強！要善！要賢明！」
三、萬物共生的大地
第三想說說「萬物共生的大地」這一視點。
法華經裏有許多比喻，其中有關於慈雨均等地滋潤大地，大大小小、各種各樣的草木欣欣萌生的描寫。
猶如觀賞一幅名畫般雄大生動、的確像法華經的生命的躍動，顯示著直接沐浴佛的平等大慧之法，所有的人都將成佛道。
不僅於此，而且還令人覺得出色地表現了人乃至山川草木，一邊呼吸佛之生命，一邊個性豐富地謳歌生的，「萬物共生的大地」的形象。
一切生物的相關性
佛教指「共生」為「緣起」。
「緣起」，因緣而起，無論人間界還是自然界，並不是單獨存在的，一切都互相有緣，形成現象界。即現象的真實姿態，比起個別性來，根底更在於相關性和相互依存性。一切生物相互關聯、相互依存，構成一個活生生的世界，用哲學的語言來說，就是意味相關的構造，這就是大乘佛教自然觀的架構。
歌德（Goethe）在《浮士德》裏說過，「一切東西組織一個整體，一個個相互作用。」
這種也應說是佛教式的見解，曾被年輕的朋友埃克曼（Eckermann）批評爲「有預感但無實證」，但百餘年過去，似乎正顯出歌德的這種佛教演繹性想法的先見性。
不回答「爲什麽」的機械論因果
以因果律爲例，緣起論所說的因果論，涉及包括人本身的廣義的自然界，全然不同於近代科學所說的遊離人的主觀，支配客觀自然界的機械論因果律。
例如發生了災害，那災害爲什麽發生？究明其一定的原因，用機械論因果律是可能的。
但是，對於爲什麽自己遇上這災害之類問題，則一籌莫展。當然，機械論自然觀就是建立在捨棄這樣的實存性問題上的。
佛教說的因果律，正如釋尊原初的應答「緣何有老死？緣生有老死」所顯示的那樣，正面對待這樣的「爲什麽」的問題。
深入一步思考，像中國天台智顗的有名的「一念三千」論那樣，展開著能充分與近代科學協調的、博大精深的理論。
由於時間的關係不能詳加論述，現代的生態學、超個人（transpersonal）心理學、量子力學等正在從各自的角度親近這樣的佛教式想法。
「自己才是自己的主人」
強調相關性和相互依存性，往往容易被認爲埋沒了主體性，但這裏似乎有一個誤解。
佛典中說：「自己才是自己的主人，否則有誰能做自己的主人？能充分抑制自己，人即得到難得之主人。」「把自己作燈火，把法作燈火，莫把他人作燈火。歸依自己，歸依法，莫歸依他人。」
這些話都是在有力促使：不要被他人干擾，忠實於自己、主體地生活！
與宇宙生命融合的「大我」
但是，這裏所說的「自我」，不是被囚於利己主義的小小的自己，即「小我」，而是指時間空間都無限地融合於因果交織的宇宙生命的巨大的自己，即「大我」。
這樣的「大我」，才與榮格（Jung）所謂藏於「自我」深處的「自己」，愛默生（R. W. Emerson）所謂「所有的部分或分子平等連結的普遍的美、永恆的『一體』」屬於同一層次，相互共鳴，結成「萬物共生的大地」，朝向必然到來的世紀。這是我深信不疑的。
「靈魂啊，你才是真正的我」
那又使我想起惠特曼（Walt Whitman）的浩然的靈魂讚歌的一節。
我不斷向您回首
啊，靈魂啊，
您才是真正的我
看啊，您溫和地主宰了所有球體
您與時間成為摯友
向死展開滿足的微笑
然後膨脹起來
充塞著整個廣大的空間
大乘佛教裏所說的這個「大我」，是把一切眾生的苦當作自己的苦，「敞開的心扉」在現實社會展開拔苦與樂的行動。
這樣的巨大人性相關與共，才會呈現突破「近代自我」的閉塞、朝向新文明的地平線。
「生也歡喜，死也歡喜」的生死觀就能在這種生氣勃勃的大我的脈動中確立起來吧。
「生命的寶塔」輝耀的「第三個千年」
日蓮大聖人的《御義口傳》中說：「以（生老病死）四相莊嚴我等一身之塔。」
我從心祈願，二十一世紀的人類讓每個人的「生命寶塔」輝耀。
而且我希望，把綠色的地球包裏在「敞開的對話」的壯大交響裏，向「第三個千年」，邁出新生的一步。
凝視那輝煌的「人與和平的世紀」的黎明，我以這點結束我的講演。
謝謝。
