二十一世纪与东亚文明（中国，中国社会科学院， 1992年10月14日）
池田大作会长于1992年10月14日在中国社会科学院发表演讲。本网在此转载全文： |
二十一世纪正渴望一个“共生的道德气质”
今天，有机会在具有光荣传统和重要地位的中国社会科学院讲演，是我最大的荣誉，谨向予以多方关照的尊敬的胡绳院长、中国社会科学院的各位先生、以及在座的各位朋友致以衷心的感谢。
二十一世纪已近在眼前，世界形势风云变幻。贵国已故周恩来总理曾预言这是一个“天下大乱”的时期，诚如其言，以美苏对立为轴的世界秩序崩溃后，局势时 刻动荡不安，须臾不可疏忽。在这种状况下，值得注意的现象是，中国、日本、朝鲜半岛、以及台湾、香港等东亚地区每每成为热点，受到瞩目。“儒教文化圈”、 “汉字文化圈”之类言词在我国也一再被论议。
诚然，其最大的起因在于经济方面。日本固不待言，被称为“NIES”（Newly Industrializing Economies）的新兴工业经济诸国近年的经济发展都受到刮目相看。进而联想到中国的巨大潜力，那么，虽然还存在着某些不安定的因素，但东亚地区正逐 渐演变为二十一世纪世界的极其重要的区域，是显而易见的。
与此同时，引起我注意的是，如“某某文化圈”这样的词语所表示的，人们的关心不止于经济层次，还延展到促使发展成长的文化因素、领域。
这种倾向，在历来被称作发达国家的欧美的有识人士之间，似乎尤为强烈。可说，关心从“硬能”（hard power）的范畴逐渐转向“软能”（soft power）范畴，与物质因素对比，精神方面的因素逐渐受到深切的关注。
那么，东亚地区的文化，特别是构成其流脉的风土人情、精神思考，具有什么特征呢？当然这并不是一种可以笼统地一概而论的性格，但假如予以简单的描绘， 那么大概可以说这地区贯通着一种“共生的ethos”（共生性道德气质）。在比较温和的气候、风土里孕育出的一种心理倾向，就是取调和而舍对立、取结合而 舍分裂、取“大我”而舍“小我”。人与人之间、人与自然之间，共同生存，相互支撑，一道繁荣。而这种气质的重要源头之一是儒教，自不待言。
不过，我决不是用“共生性道德气质”一语来遐想儒教的“三纲五常”（就是君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，以及仁、义、礼、智、信）等。这些传统德目， 在重视先于个人的共同体这一点上与“共生”相通，但另一方面，却固定了既存的等级秩序，使社会停滞不前。众所周知，这种涂满历史污痕的封建主义意识形态， 自“五四运动”以来，遭到猛烈的批判。
带来如此弊害的最大起因应在于汉代董仲舒废黜百家、独尊儒术，使儒教国教化。因为像罗马天主教的历史所表明的那样，任何宗教一旦与权力相勾结，变成御用宗教，便会忘却了扎根于民众间的清纯初衷。这种浸透了旧时代陋习的遗物，对于二十一世纪文明会有所贡献吗？
我对于近年来被大肆宣传的日本显着的经济发展，不能由衷地感到高兴，也是为此。欧美诸国批评说日本墨守旧时代的制度，以牺牲个人人权与生活的形式来推进经济发展，忽视了成长发展过程中不可轻视的部分。
这种批评并非无中生有。支撑着所谓“公司至上主义”的，是与“共生性道德气质”似是而非的、一种甘于自我牺牲的闭塞心情。
所谓“共生性道德气质”，并不限定或固定于君臣、父子、夫妻、公司、家庭等关系中，而是一种比赤裸裸的本能更纯粹的、能活跃地扩展和脉动的普遍心情。 “Ethos”所指的道德风气、民族气质，当然不同于老庄的“无”或“混沌”，但它也绝对不束缚人和社会，能随着时代的变化，灵活、生动地因应，是一种本 来属于开放性质的心情、力量。
关于这一点，法国的中国学最高权威范德梅尔契（Leon Vandermeersch）教授的观点富于啓迪，他说：“儒教必须随旧社会一起消灭。……只有儒教确实地死掉，其遗産才能与发展的种种要求不相矛盾，再 投资于新的思惟样式中。”再投资所期待的，是对于欧美过度的个人主义的某种解毒作用，和通过相互触发而实现人道这一普遍价值。我认为，由此可集会到对二十 一世纪文明的重要指标。
再者，形成贵国近代儒学思想洪流的“大同”思想所追求的，不就是这个“共生性道德气质”吗？两年前访日的贵社会科学院孔繁教授，也曾在讲演中极其肯定 地介绍了从康有为、谭嗣同到孙中山的近代“大同”思想流脉，使我也获益匪浅。确实，读到谭嗣同所说的“遍法界、虚空界、众生界，有至大至精微，无所不胶 粘，不贯洽，不管络，而充满之一物焉”时，无论从它的纯粹性还是普遍性来说，都使我彷佛从“大同”思想这个中华民族的美梦、理想社会、壮丽的乌托邦里，看 见“共生性道德气质”的一个典型。
这种纯粹性和普遍性的渊源在哪里呢？我认为其起因在于儒教始祖孔子的激烈的理性搏斗中。《论语》有云：“知之为知之，不知为不知，是知也。”“未能事 人，焉能事鬼”“未知生，焉知死。”这些名言充分显示了孔子如何巧妙地立足于“人知、人为”与“超越人知、人为”之间。如此强而有力的言语，让人联想起苏 格拉底的“无知之知”这句话，也可以窥见孔子那相当谦虚、又极其刚毅的理性。
孔子通过汉字媒介所特有的以形表义的特征，明晰地把结论部分如箴言般简洁地表达出来。然而，只消想一想苏格拉底，为了把自己的信念与朋友分享，不惜进行了庞大的、呕心沥血的对话、辩论，就足以想到孔子必定是经历了为数不尽的理性搏斗，才达到那结论。
最充分说明孔子的艰苦搏斗的，可举后来被继承、发展为“正名”论的《子路》一节。诸位知之甚详，但为了确认，请允许我在此重温一下。
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如 也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君 子于其言，无所苟而已矣。”
其中，“君子于其所不知，盖阙如也”，与上文提及的“知之为知之，不知为不知，是知也”，是相应的。这种对于言语的严格主义（rigorism）和禁欲主义（stoicism），相信与古今的敏锐的理性是相通的。
围绕所谓“名”与“实”的相关问题，欧洲中世纪经院哲学（scholasticism）曾在“唯名论”（nominalism）与“唯实论”（realism）之间论争不休。
每当遭逢乱世，人们的危机意识越强烈，优秀的思想家越会适时地吟味出恰当的言语。苏格拉底如此，近代哲学之父笛卡儿也如此，他生活于经院秩序崩溃后的混沌中，为寻找“我思故我在”一语，以惊人的坚忍精神彻底历练，为自我省察而跋涉长途。
孔子说“予欲无言”，从这句令弟子子贡惊愕的苦恼言谈里，也能窥见其情状。时代推移，谭嗣同以“仁之乱也，则于其名”一语，尖锐地道破人流于以“名”来“区别”事物的虚妄，可以说也鲜明地反映出清朝末年中国的危机意识。
进入现代，不问大洋东西，对言语的关心极其高涨，彷佛诉说着笼罩二十世纪末期混沌的深刻。
进而言之，我注意的是，要整备既是秩序基础，又是政治要诀的“礼乐、刑罚”时，孔子首先以“正名”为枢轴这种精辟的见解。诚然，与子路的论辩，虽然是 直接围绕谁继承王位、配不配称王等就事而论的政治议论，但他这种强烈追求“名”符其“实”的思索，可说是已经超尘脱俗，远远超越了政治范畴，随着精神纯度 的不断昇华，使它接近了构成一切秩序的原点，就是最近文化人类学者所说的“宇宙枢轴”（axis mundi）。
而且，自古以来，名副其实的宗教或哲学都拥有两个侧面，即人应当如何生活的“价值论”侧面，和世界是怎样构成的“存在论”侧面，是一种总括性的世界观。 孔子以“正名”摸索秩序，智顗以“作名”创制秩序
一般认为，孔孟等古代儒家在价值论方面是丰饶的，相比之下，存在论而极其贫乏。但是，从孔子“正名”的言语里，我预感到后来也深受佛教影响的宋学存在论的先兆。
无论如何，孔子以如此简洁的一语，把他对于秩序那无休止的追求凝结起来，使我更强力地感受到那种先兆。而正因如此，从“正名”这一词发展成为“正名”论这一独立的语言哲学系统，才呈现着出人意表的发展。
似乎有点唐突，在此我想把中国天台大师智顗在《法华玄义》中所说的“劫初万物无名，圣人观理准则作名”，与孔子的言语对比一下。孔子以“正名”摸索秩 序，智顗以“作名”创制秩序，儒教与佛教之表现虽然有所差异，他们同样对“名”极为重视，认为是对于万象交错组成的秩序的“画龙点睛”。
这是极其中国式的现象。同样属于大乘佛教，代表印度的龙树（Nagarjuna），如他的《中论》所示，突破了以“名”构成的“分别”与“差别”的现象世界，强烈地向往“无分别”、“无差别”的世界。
就是说超脱了“尘世”而趋向于“超尘世”。智顗虽然也立足于这样的“超尘世”的“解脱”境地，但他却由此而进一步回归于“尘世”，达到了“超超尘世”的心境。
同样通过佛教的立场去探究作为世界宗教的普遍性，而智顗不同于龙树，他在具体的现象世界里落实展开其普遍性。我认为由此可以观察到东亚的精神构造。孔繁教授所说的“佛教思想等也只有借助儒学，与儒学融和，才能在中国社会中发展”，也指明了这一原委。
我相信，这种变化并非意味着佛教的变质，而是一种继承的发展。因为只有重视现象世界，才能汲取、昇华奔流于东亚精神深处的“共生性道德气质”，无视这一点，佛教“普渡众生”的本义也不能实现。
四年半以前，在东京会见以贵社会科学院刘国光副院长为团长的“中日友好学者访日代表团”诸位时，我曾言及天台智顗的思想，说过：“真 实的佛法并不会游离这不断变化、进步的社会和风云变幻的现实。与经济、政治、生活、文化等是不可分的，并常常为之灌注蓬勃的活力，导向有价值的方向，这同 时是佛法的重要使命。”当时，同席的朱绍文教授对此也深表赞同，我至今记忆犹新。
顺带说一下，大乘佛教的精髓对智顗的《法华玄义》曾经这样阐释：
“至理无名，圣人观理为万物付名时，因果俱时，不思议一法有之，名之为妙法莲华，此妙法莲华一法具足十界三千诸法，无阙减，修行之 人，佛因佛果同时得之。”（出自《当体义抄》，意思是：妙法之至理本来无名，圣人观此理为万物取名时，把这因果俱时不可思议的一法名为妙法莲华。这妙法莲 华一法理包含了十界三千的一切法理，一法也不欠缺。所以修行此妙法莲华经的人，可同时获得佛的因行与果德。）
前半是承接《法华玄义》，述说“作名”经纬。接着的“妙法莲华一法具足十界三千诸法，无阙减”是智顗“一念三千论”这一存在论的要 约，这是无须对诸位多加解释的。而“修行之人，佛因佛果同时得之”，是回答人应当如何生活这问题的修行论、价值论。在大力促进实践于社会这一点，可以说是 补足了天台佛法在性格方面略欠实践力的弱点。从这一点，也可以知道这是一个“并合了存在论与价值论的宗教世界观”的斩钉截铁的发表。
东亚精神的昇华－－“共生性道德气质”像地下水脉般贯通于数千年历史，对新中国的社会主义思想系统等，也投映着它独特的人道主义光彩。由于时间的关 系，对于这一点的考察只好从略，而作为一个“共生性道德气质”典型的理想人物，我想举出已故的周恩来总理。他去世前一年，重病在身，曾会见过我一次。
今年四月，中国人民对外友好协会韩叙会长访日时，在恳谈中听他讲了许多有关这位罕见的名总理的故事，使我更感动不已。众所周知，韩叙会长曾任职外交部，长年在周总理手下工作。
例如，他的体贴，接待外国客人关怀备至；他的礼节，对专机乘务员等也礼貌周到；他的慈祥，自己不论多么疲劳，也不在人前显露，而下属 累得打盹，就轻轻的让他们安睡；他的惊人记忆力，不仅中国，好像整个世界都在他的头脑里，足以证明其认真与责任感；他的严厉与公正，决不允许身边的工作人 员和亲属利用他的名义。这种种表现，真不愧为周总理。
放眼大局而不忘细节，心藏秋霜信念而脸布春风笑容，不是自我中心而以对方的心为中心，既是中国良好公民又是世界主义者，总是把温和而公正的目光投向人民，这样卓越的人格，正发扬了鲁迅所呐喊的那种革命是让人活，而不是杀人的伟大精神。
也具体地塑造出我前面所说的“取调和而舍对立、取结合而舍分裂、取‘大我’而舍‘小我’”的心理倾向，成为这种“共生性道德气质”的非常珍贵的榜样。在二十世纪末期的现代，人际关系病入膏肓，这种伟大的人格，正是我们迫切需要的。
东亚这种精神气质的特征，在于它不止于人类社会，甚至囊括自然，显示出宇宙般无边无际的广阔。在此不加详述，但我相信，佛教的“山川草木，悉皆成佛” 所象征的，与自然“共生”的思想，一定会随着环境破坏、资源、能源问题等的深刻化而日益重要。当二十一世纪宣告黎明时，东亚不仅在经济层面，甚至深入至精 神领域，定会为世人瞩目，成为导引人类历史的动力，被寄予极大的期待。
最后，请允许我用陶渊明的诗句寄托我的心情，结束今天的讲演。
相知何必旧 倾盖定前言
有客赏我趣 每每顾林园
谈谐无俗调 所说圣人篇
谢谢！
