二十一世纪文明与大乘佛教（美国，哈佛大学， 1993年9月24日）
池田大作会长于1993年9月24日在美国哈佛大学发表演讲。本网在此转载全文： |
时隔两年，再次受到邀请，在晴空万里的今天，访问美国具有最古老传统的哈佛大学，我感到无上光荣，谨向亚曼教授（Nur Yalman）、库斯教授（Cox）、加布赖思名誉教授（J. Kenneth Galbraith）以及有关人士，深表感谢。谢谢！
万物皆流转
希腊哲人赫拉克利特（Heraclitus）曾留下一句名言：“万物皆流转”。
诚然，无论是人类世界还是自然界，一切都是变化、变化的连续，一刻也不会停止于同一状态。即便是显得多么坚固的金石，长久观之，也难免岁月的磨灭作用。
况且人类社会的变貌令人瞠目，我们生存于所谓“战争与革命的世纪”的二十世纪末，犹如处身于全景立体面中。
佛教之眼以“诸行无常”来把握这一变化的实相。从宇宙观来说，就是“成住坏空”，即一个世界成立、变化、崩坏，再达至下一个成立。
万人的课题——死
从人生观论之，“生老病死”四苦，即生来活着的痛苦、垂老的痛苦、患病的痛苦、死亡的痛苦，这一流转是谁都无法逃脱的。
这四苦，尤其生者必死这死的问题，正是自古一切宗教和哲学产生的因。
被认为是释尊出家的动机的“四门出游”传说，柏拉图把哲学当作“死的学习”的说法，都是非常有名的，而日莲大圣人也说过：“先习临终之事，而后习他事。”
二十年前，我也曾以这一主题为中心，长达数日，与杰出的历史学家汤因比博士进行范围广泛的讨论。
人对永远性的介入
为什么死对于人具有如此重大的意义呢？首先在于死使人发现自己的有限性。手里有怎样无限的“富”与“权力”的人，也早晚得死，绝对逃不脱这一定数。
认识到这一有限性，为克服死的恐怖与不安，人介入一些永恒性，超越动物本能的生活方式，以形成一个人格。所以，宗教同人类史一样古老。
然而，近代“忘记死的文明”无视生死这一根本课题，把死弄成专门要避忌，见不得阳光的东西。
对于近代人，所谓死，只不过是生的欠缺、空白状态。生是善，则死是恶；生是有，死是无；生是条理，死是无条理；生是明，死是暗等等，死囊括了所有负的形象。
其结果，似乎使现代人遭到来自死的严重报复。本世纪，如布热津斯基（Zbigniew Brzezinski）所说，是“大量死亡的世纪”，很有讽刺意味的是，这正是“忘记死的文明”的归结吧。
近年来，对脑死、尊严死、收容末期病人设施（hospice）、葬仪方式以及库布拉・劳斯（Kubler-Ross）女士的“临死医学”研究等的关心高涨，等于要重新探究死的意义这一无法回避的问题。
首先要确立正确的生命观
死，不单是生的欠缺，与生相并，是构成一个整体的不可欠缺的要素。那整体就是“生命”，就是作为生活方式的“文化”。
所以我认为，不是要排除死，而是要凝视死，确立适得其所的生命观、生死观、文化观，正是二十一世纪最大的课题。
佛教主张“法性起灭”；所谓法性，指现象内里的生命的真实姿态。
生死等一切现象，其法性遇缘而“起”即出现，而“灭”即消灭，反复流转。
因此，所谓死，如同人借睡眠而养蓄明日的精力，是下一次的生的充电期间似的东西，决不该避忌，和生一样，是恩惠，应当被嘉赏。
所以，大乘佛教的精髓《法华经》阐明，生死流转的人生目的即在于“众生所游乐”，信仰透彻，则生也喜死也喜，生也游乐死也游乐，日莲大圣人也断言是“欢喜中的大欢喜”。
“战争与革命的世纪”的悲剧分明留下一个教训，即人幸与不幸的决定性要因并不在仅仅是外表的变革中。我确信，在下一个世纪，这样的生死观、生命观的内部变革会变得极其重要。
大乘佛教对二十一世纪文明能有所贡献，关于这一观点，我想谈以下三点。
一、开创和平的源泉
第一，是“开创和平的源泉”。
自古以来佛教具有和平形象，其最大的理由就在于摈除暴力，一切都彻底重视对话或言论。
“主动对话的人”——释尊
雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）把痛悼释尊之死的弟子们的悲哀，评说为“痛失自在使用语言的人”，恰如其分。
正如一部佛典里把释尊描述为“以欢喜接人，不颦额，满面春风，主动去对话的人”，他毕生持着从一切教义解放过来的“敞开的心”，贯彻着“敞开的对话”。
佛典记述年高八十的释尊的最后旅行，就是从他以言论说服人们打消战争念头的故事开始的。
霸权主义大国摩揭陀国（Magadha）要征服邻国跋只（Vajji），释尊对大臣并不是直接谏阻，而是巧妙讲说国家盛衰之理，严然地制止了战争。
这部佛典的最后一章还记载了动人的场面：临终的释尊再三劝戒弟子提出有关佛法和修行的问题，使他们不会因来不及发问而觉得遗憾。
最后旅行的开始和终止都是闪耀着言论的光彩，栩栩如生地绘画出释尊“自在使用言语”的面貌。
拔掉一支箭——内在之恶
为什么释尊能自由自在地展开对话呢？那是因为这位先觉的广大境涯是超越了一切教义、偏见和执著的。
释尊有言：“我看见人心扎着一支无形的箭。”所谓“一支箭”，一言以蔽之，就是“对差异的固执”。
当时印度正处于巨大的变革时期，悲惨的战争连续不断。释尊洞察一切的眼睛看出争乱的根源首先在于对部族、国家等差异的固执。
构筑了美国哲学鼎盛时期的哈佛大学罗伊斯（Josiah Royce）教授曾指出：本世纪初，“假如改革是可能的，那必须从内部发生。整个社会在任何过程中好坏都取决于一个人的心”。
“民族”也罢，“阶级”也罢，应该克服的恶，即“一支箭”，并非在外部，而是在自己的内部。所以，克服对人的歧视意义、对差异的固执，才是开创和平与 普遍人权的第一要义，是使敞开的对话成为可能的黄金法则。只有这样，才能实现释尊根据对方秉行、能力说法的“对机说法”这一自在的对话方式。
“人格的力量”带来和平
事实上，仲裁部族之间争水纠纷时，使恶匪洗心革面时，规戒对于托钵提出异议的人的浅见时，总是着眼于使之发现内在之恶这“一支箭”，这就是释尊对话的特征。
这种罕见的人格力量让那国王感叹：“世尊呀，我们使用武器也不能降伏的人，你却不拿武器就把他们降伏了。”
对固执差异的克服，也是宗教超越民族宗教，向世界宗教飞翔的跳台。
日莲大圣人把加害他的日本最高统治者斥之为“蕞尔岛主”时，就明显表示他着眼于超越国家的普遍价值、世界宗教的地平线。
对于“言论”的金刚信念
本来对话也不只是春风，有时也需要有如喷吐烈焰的言论来打击对方高傲不逊之气。
释尊、龙树等，一闻其名就联想到圆满的，但他们也被统治者们非难为“否定一切的人”。
对于庶民，日莲大圣人所倾注的无微不至的爱，是父母也远远不及的。但是与邪恶的权力战争，他从不退让一步。虽手无寸铁，但始终贯彻以言论、非暴力来对抗。
即，无论是改宗就能做上日本国王的诱惑，还是不改宗父母就掉脑袋的胁迫，他都不为所动，说“虽智者，若不能破我义，终不为用也”。对于言论的信念强固得胜似金刚。
如果彻底贯彻这样的对话态度，一定能化对立为调和，化偏见为共感，化纷争为和平。因为真正的对话，能使对立也化为联结。
我们创价学会在第二次世界大战时曾从正面抵抗日本军国主义。为此，牧口常三郎第一任会长等许多同志被投入牢狱，距今正好是五十年。
牧口会长甚至对审讯的检察官和守卫也毅然宣扬佛法，宣扬和平，他七十三岁时死于狱中。
户田第二任会长继承其遗志，在狱中被监禁了两年，出狱后揭举“地球民族主义”的理念，投身于水深火热的民众之中，扩展座谈的浪潮。
废除核武器，也是恩师嘱托给青年的遗训。
以这一历史渊源为原点，我们国际创价学会现在与世界一百五十个国家和地区的民众同心协力，开展“和平”、“文化”、“教育”运动。
我本人也愿尽绵薄之力，为人类的和平与幸福，同在座的各位先生及世界有识之士继续进行对话。
二、人复权的机轴
第二是“人复权的机轴”这一视点。
简明言之，在被称作宗教时代的现今，要分清宗教到底使人强使人弱？使人善使人恶？使人贤使人愚？这几点。
文化交流的时代也有逆行的宗教
虽然社会主义各国的崩溃，令人有马克思权威扫地之感，但不能说他的宗教鸦片说完全没有意义。
无论东方还是西方，正在复活的形形色色的宗教无论如何也不能说去掉了鸦片一面，不久前在得克萨斯州发生枪击事件的教团等虽是极端的事例，但在世纪末的“满天神佛”中，逆行于相互依存和文化交流而发展出封闭的、自以为是的宗教，似乎也很多。
近代化“从他力向自力移行”
为此我也想到佛教中所说的“他力”和“自力”，也就是基督教中所谓的“恩宠”和“自由意志”问题，想重新检证这两者应有的平衡状态。
大略地俯瞰从欧洲主导的中世到近代的过程，可察觉到事物决定权的力点从神的意志徐徐移向人的自由意志。呈现出从“他力”向“自力”的主角交替现象。
确实地以科学技术为中心积累了巨大的成果，但同时那种理性万能主义产生了人自以为无所不能的狂妄，把现代文明逼入进退两难的死胡同，这是众所周知的事实。
如果说过去的依存他力是对于人的责任评价过小，那么，近代的依存自力则是对于人的能力过信，是自我的过度膨胀。
保持平衡的“第三条路”
走进死胡同的现代文明如今正在摸索不偏重自力和他力任何一方的“第三条路”。
我认为，大乘佛教精妙阐说“自力亦定非自力，他力亦定非他力”，这种视点里含有重要的啓示。
这就是在诱导二力融合，两者相互作用，保持绝妙的平衡。
“宗教的因素”
略往深里说，以前杜威（John Dewey）曾提倡“宗教的因素”比特定的宗教更为紧要。
因为宗教往往容易陷于自以为是和狂信，与之相对，“宗教的因素”是“统一人的关心和能量”，“引导行动，给感情加热，给智慧增光”。而且，能使“一切形式的艺术、知识、努力、劳作后的休憩、教育与团契、友情和恋爱、身心成长等所蕴含的价值”开花、创造。
杜威没使用“他力”一词，总而言之，所谓“宗教的因素”，是一种鼓舞人们希求善的、有价值的东西的力量。“宗教的因素”帮助能自助的人。
与“超越自我的存在”融和
如近代人自我信仰的悲惨终结所示，自力不能保全本身的能力。
凭借他力，即与超越“有限的自我”的一种“永恒”融和，自力才充分发挥作用。
不过，那充分的力量本来就是在自身之中的。大概杜威也含有此意吧。我认为，这种视点正是宗教能否具有未来性的分水岭。
我认为，历史的齿轮不能逆转，所以不限于佛教徒，任何宗教人士都绝对不能例外。否则，宗教就会重新拥有使人隶属于教义或宗教权威的力量。
对“善生”意志的激励
佛典中说：“一念尽亿劫辛劳起本来无作三身念念生起也。”
佛教不是观念，而是时时刻刻使人生轨道得以修正。
如“尽亿劫之辛劳”所言，一身承受一切课题，使全意识觉悟，使全生命力燃烧，这样全力去做应该做的事。
瞬间瞬间涌现出“无作三身”的佛之生命，引导人走向正确的方向。
法华经里常常出现大鼓、小号之类乐器，如果把这些音响当作对朝气勃勃的激励，就能充分理解了。
不消说，佛之生命的力用就是对人复权的保证，鼓励我们“要强！要善！要贤明！”
三、万物共生的大地
第三想说说“万物共生的大地”这一视点。
法华经里有许多比喻，其中有关于慈雨均等地滋润大地，大大小小、各种各样的草木欣欣萌生的描写。
犹如观赏一幅名画般雄大生动、的确像法华经的生命的跃动，显示着直接沐浴佛的平等大慧之法，所有的人都将成佛道。
不仅于此，而且还令人觉得出色地表现了人乃至山川草木，一边呼吸佛之生命，一边个性丰富地讴歌生的，“万物共生的大地”的形象。
一切生物的相关性
佛教指“共生”为“缘起”。
“缘起”，因缘而起，无论人间界还是自然界，并不是单独存在的，一切都互相有缘，形成现象界。即现象的真实姿态，比起个别性来，根底 更在于相关性和相互依存性。一切生物相互关联、相互依存，构成一个活生生的世界，用哲学的语言来说，就是意味相关的构造，这就是大乘佛教自然观的架构。
歌德（Goethe）在《浮士德》里说过，“一切东西组织一个整体，一个个相互作用。”
这种也应说是佛教式的见解，曾被年轻的朋友埃克曼（Eckermann）批评为“有预感但无实证”，但百余年过去，似乎正显出歌德的这种佛教演绎性想法的先见性。
不回答“为什么”的机械论因果
以因果律为例，缘起论所说的因果论，涉及包括人本身的广义的自然界，全然不同于近代科学所说的游离人的主观，支配客观自然界的机械论因果律。
例如发生了灾害，那灾害为什么发生？究明其一定的原因，用机械论因果律是可能的。
但是，对于为什么自己遇上这灾害之类问题，则一筹莫展。当然，机械论自然观就是建立在舍弃这样的实存性问题上的。
佛教说的因果律，正如释尊原初的应答“缘何有老死？缘生有老死”所显示的那样，正面对待这样的“为什么”的问题。
深入一步思考，像中国天台智顗的有名的“一念三千”论那样，展开着能充分与近代科学协调的、博大精深的理论。。
由于时间的关系不能详加论述，现代的生态学、超个人（transpersonal）心理学、量子力学等正在从各自的角度亲近这样的佛教式想法。
“自己才是自己的主人”
强调相关性和相互依存性，往往容易被认为埋没了主体性，但这里似乎有一个误解。
佛典中说：“自己才是自己的主人，否则有谁能做自己的主人？能充分抑制自己，人即得到难得之主人。”“把自己作灯火，把法作灯火，莫把他人作灯火。归依自己，归依法，莫归依他人。”
这些话都是在有力促使：不要被他人干扰，忠实于自己、主体地生活！
与宇宙生命融合的“大我”
但是，这里所说的“自我”，不是被囚于利己主义的小小的自己，即“小我”，而是指时间空间都无限地融合于因果交织的宇宙生命的巨大的自己，即“大我”。
这样的“大我”，才与荣格（Jung）所谓藏于“自我”深处的“自己”，爱默生（R. W. Emerson）所谓“所有的部分或分子平等连结的普遍的美、永恒的‘一体’”属于同一层次，相互共鸣，结成“万物共生的大地”，朝向必然到来的世纪。这是我深信不疑的。
“灵魂啊，你才是真正的我”
那又使我想起惠特曼（Walt Whitman）的浩然的灵魂赞歌的一节。
我不断向您回首
啊，灵魂啊，
您才是真正的我
看啊，您温和地主宰了所有球体
您与时间成为挚友
向死展开满足的微笑
然后膨胀起来
充塞着整个广大的空间
大乘佛教里所说的这个“大我”，是把一切众生的苦当作自己的苦，“敞开的心扉”在现实社会展开拔苦与乐的行动。
这样的巨大人性相关与共，才会呈现突破“近代自我”的闭塞、朝向新文明的地平线。
“生也欢喜，死也欢喜”的生死观就能在这种生气勃勃的大我的脉动中确立起来吧。
“生命的宝塔”辉耀的“第三个千年”
日莲大圣人的《御义口传》中说：“以（生老病死）四相庄严我等一身之塔。”
我从心祈愿，二十一世纪的人类让每个人的“生命宝塔”辉耀。
而且我希望，把绿色的地球包里在“敞开的对话”的壮大交响里，向“第三个千年”，迈出新生的一步。
凝视那辉煌的“人与和平的世纪”的黎明，我以这点结束我的讲演。
谢谢。
